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本文关键词: 叫魂, 孔飞力, 猎巫

与巫为邻

文/油飞

《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》

1768年，乾隆盛世。安定和谐的社会表象之下暗流汹涌，千疮百孔的中国近代史即将拉开帷幕。在这个特殊的拐点上，一种对“叫魂”妖术的恐惧于短时间内近乎疯狂地席卷了全国，十二个省份受到波及；农夫、官僚及皇帝均被卷入其中，在这一狂热的闹剧中兢兢业业地出演属于自己的角色。这或许是一个预兆，或许是一种警告；然而事件很快风平浪静，我们生活在十八世纪的祖先并未意识到这一波折背后所隐喻的社会状态。直到两百多年之后，美国学者孔飞力在北京第一历史档案馆里挖掘出了这段被遗忘的历史，并以历史学的视角对其进行了梳理和解读，写成了这本严谨而不失趣味、翔实而不致沉闷的著作：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》。

在盛世繁荣的表象下，庞大的人口已开始对社会生活形成压力，山区与平原沿海区域的不平衡发展诱发了民众心底的惶恐不安。经济地图上的倾斜带来了人口的持续流动：“移民与过客，商人与江湖骗子，僧人与进香者，扒手与乞丐，拥塞在十八世纪的道路上。”对底层流浪者的疑惧一点一滴累积起来，最终在“叫魂”事件中爆发。浙江省一个县城修桥请来的石匠被诬将写有人姓名的纸条打入桩中借以害人；云游到萧山的和尚因询问小孩姓名而被恐慌的家长扭送官府屈打成招；恐惧的民众将身上带着几张护符的铁匠活活打死；在安溪县，甚至有人仅仅因为口音生僻而被村民捆绑并殴打至死；在苏州，几个乞丐被怀疑剪人发辫而遭拘捕，其中一人死在条件恶劣的狱中。对妖术的恐惧很快扩散到长江以北；在汉阳，一个“妖人”被群众私刑处死并遭焚尸。事态愈演愈烈，全国各地民众纷纷将可疑的乞丐、和尚、匠人、异乡客等扭送官府或群殴至死，各级官员疲于应对屡屡动用大刑逼供，最终连乾隆皇帝也被惊动，接连下达谕旨清剿妖人。各省官员遂闻风而动，一个庞大而有组织的妖党团伙竟被无中生有地编造出来。然而事实上，到1768年底，几乎所有“叫魂”案都因无足够证据而不了了之，只见被诬陷冤死的无辜民众，不见认罪伏法的作乱妖人；屈打成招与罗织陷害者纷纷翻供，承认并无其事。最后，乾隆皇帝不得不下令停止搜查，释放被羁押的疑犯，惩治办案不力的官员；这一风波终于偃旗息鼓。

孔飞力认为，“叫魂”事件在民众、官员与皇帝眼中是截然不同的三个故事。对普通民众而言，下层阶级越来越多地渗入社区生活，激发了人们早已有之的对陌生人的恐惧；他们对赤贫者的道德责任感随着乞讨现象的泛滥而不断削弱和模糊，当妖术谣言传播开来，他们的第一反应便是向离得最近的乞丐和和尚猛扑过去。同时，对于绝无可能接触权力的底层民众而言，“叫魂”一事忽然慷慨地赋予了他们一种权力的假象，似乎假借这一名义，便可满足心中报复与贪婪的欲望：“一旦官府认真发起对妖术的清剿，普通人就有了很好的机会来清算宿怨或谋取私利。这是扔在大街上的上了膛的武器，每个人——无论恶棍或良善——都可以取而用之。在这个权力对普通民众来说向来稀缺的社会里，以‘叫魂’罪名来恶意中伤他人成了普通人的一种突然可得的权力。对任何受到横暴的族人或贪婪的债主逼迫的人来说，这一权力为他们提供了某种解脱；对害怕受到迫害的人，它提供了一块盾牌；对想得到好处的人，它提供了奖赏；对妒嫉者，它是一种补偿；对恶棍，它是一种力量；对虐待狂，它则是一种乐趣。”在普通民众无法真正享有权力的社会中，清剿异己的狂热带来的是一种虚无缥缈的快感；一旦这种行径被国家默许，便愈发难以抑制地蔓延开来。

对乾隆皇帝而言，他最为关心的与其说是妖术，不如说是“割辫”这一行为——在清朝，头发样式是一个政治问题，剪人发辫可被视为谋反。他在有关妖术的第一份谕旨中称“叫魂”之说“其言甚为荒诞……此等造作讹言，最易煽惑民庭，理应留心查禁……”可见他本人对于妖术并不相信，却深深忌惮背后可能存在的政治隐患。在他看来，百姓是轻信而易被煽动蛊惑的；妖术的威胁不在于百姓性命，而在于社会秩序和统治稳固。他同时认为，江南地区汉化程度较高的官员腐败顽固，朋党为奸，欺上瞒下，对妖术一事知情不报，因而不值得信任。而山东巡抚为抢占先机，在得知皇帝发出上谕的前一天递交了一份奏折，指出此事并非简单流言，而是真有妖党有规模地有计划引发恐慌。他提供的佐证是两个乞丐的供词；无论其中提及的剪人发辫、摄人魂魄乃至作乱谋逆之事是罗织编造抑或确有根据，这份供词成为了皇帝开始大规模镇压妖术的基础和理据。

但其实，对大部分官员们而言，他们普遍是因职责所在而谨慎行事，本身对妖术的说法不以为然，却又不得不在皇帝的催促与暴民的狂怒下给出个说法。在官员心目中，无论流浪者是否与妖术有涉，都是社会安全的不稳定因素；居无定所、四处漂泊者无法被纳入政府的控制体系，因而令官僚机构头痛。因此当上层与下层的压力共同作用他们身上，一部分为求自保的官僚们选择了顺应圣意、大力清剿搜查。难得的是，仍有一部分官员采用了各种抵制手段消极处理，直到风波平息。然而孔飞力指出，官僚们设置的障碍并不意味着封建官僚制度对皇帝的权力存在某种制衡。因为若要限制君主的专制权力，遵守任何政府都必须遵守的最高准则，官员们“就不能把自己仅仅看作是为某一特殊政权服务的臣仆。这样的自信，只会存在于那些相信自己是文化传统当仁不让的继承者的人们身上。在中国帝制后期的政治生活中，即使在最高的行政层次，具有这种胆识的人士已属凤毛麟角。一个半世纪后，当帝制垮台而滋养这种精英自信的社会和文化制度也随之崩溃以后，这样的胆识也就变得更为稀缺了。”

尽管如此，效率低下、各怀鬼胎的旧中国官僚们却可能一定程度地阻挡皇帝与民众的狂热，“叫魂”一事也因此未能造成太大影响，在相对较短的时间内便得以平息。当这一旧制度终于垮台而新制度尚未完善之时，统治者就可能利用和操纵民众的可怖力量打击异己，而再也没有什么力量能够阻挡这种疯狂。从这层意义上来说，“叫魂”可算闹剧一场；而真正的悲剧，在近两个世纪之后才在中国上演。

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《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》

若与欧洲中世纪对巫术的迫害相比，“叫魂”事件不过是小打小闹罢了。从1484年教皇诺森八世发布猎巫谕令起到十八世纪中叶，众多无辜者被诬陷、逮捕、审判并处死。两名宗教裁判官出版的《女巫之锤》详细列举了女巫的识别方法，由教皇亲自作序并迅速流传开来，成为几乎人手一本的女巫捕猎指南。普遍认为当时有900万名妇女被当做巫婆处死；在《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》一书中，作者罗宾·布里吉斯认为“从1450到1750年间，可能发生过10万次审判，执行过4-5万次死刑，其中有20%—25%的死者是男性。”即使按照最少的估计，这个数字也足够骇人听闻了。

那是一个艰难的年代，在一系列的宗教与社会动乱、纷乱的战争与难以为继的经济之中，普通民众承担的压力即将到达极限，而猎巫运动成为一个很好的宣泄口。在压抑与紧张的生活之中，人们唯有日日祈祷任何意外损失不要降临在自己身上；一旦糟糕的事情发生，他们便将其归咎于巫术，从身边看不顺眼的邻人中寻找替罪羊。缺乏保护者、几乎毫无辩解和反抗能力的女人自然而然地成为最容易被怀疑和指控的对象。久而久之，巫婆的形象便被定格成为瘦小驼背衣衫褴褛的老妇人，而那只不过是穷苦妇人们常见的外表罢了。

布里吉斯指出，“在一个所有的矛盾都被极度严酷而痛苦的社会和经济压力放大之时，性别的矛盾显然也会如此……夏娃要对原罪负责，女人对男人的诱惑导致了堕落和死亡；女人的反复无常和自恋让她们成为魔鬼的天然盟友。”修士们声称魔鬼“更多地战胜了女人，因为她们天生愚蠢。”“女性身上的极端兽性让她们放纵自己的欲望或是作践自己……（男性比）女性更有头脑，更小心谨慎。”事实上，与中国“叫魂”事件中被当做替罪羊的乞丐与僧人类似，被选中作为靶子加以妖魔化的的往往是被社会边缘化的弱势群体：女人，犹太人，土著，精神病人，麻风病人……他们被认为对社会毫无用处，又缺乏反抗能力，简直是最好不过的泄愤对象。

如果说中国社会对“叫魂”的恐惧仅限于民间，官僚与皇帝都对这一荒诞说法不以为然，那么欧洲社会对巫术的恐惧则是自上而下根深蒂固的。基督教不仅未能消灭对巫术的信仰，反而为其存在提供了宗教上的理据，因为基督教相信撒旦的存在，警告信徒避免被魔鬼引诱而堕落，这事实上承认了魔鬼具有与上帝抗衡的力量。于是，人们开始相信一切灾难和不幸都是魔鬼带来的，而巫师则是被魔鬼所蛊惑的人，能够借助黑暗力量对他人造成伤害。同时，宗教在中世纪的欧洲拥有绝对化的力量，而绝对化的权力必然伴随着暴力。巫术成为宗教统治者树立的“共同敌人”，民众在极端的恐惧之下被卷入成为暴力的施加者。而在这一过程中，暴力的施加者随时有可能因行动不够积极而成为受害者——大量神职人员因猎巫不力而被指控为巫师或其同谋，正如革命者常常将不够激进的同伴打成反革命一般。多重恐惧使暴力伴随着仇恨与恐惧炽热地燃烧起来，而更为可怕的是，这一切都是借助国家机器的力量实行的。行政与司法机构完全依附于宗教，在这一过程中助纣为虐，将对社会弱势群体的迫害进一步正当化乃至神圣化。最无耻的行径摇身一变有了冠冕堂皇的借口，参与者不仅不会有负罪感，反而自以为遵从神的旨意，占据道德的制高点。

在特殊的文化与社会语境之下，这一浩浩荡荡的大迫害延续了近三百年。时至今日，那个荒诞的年代或许一去不复返，然而没有人能够肯定，在恐惧与暴力面前，类似的故事不会重演——或许，它们从未真正结束。